艺术符号学文史互通模式分析
作者：admin 来源：未知 日期：2021-02-20 08:59人气：
摘要：郭沫若在其文学及历史的相关研究中体现出一种以语言形式为中介的“文史互通”模式。该模式一方面把文学作为社会历史功能的象征，另一方面在形式维度上予以了历史作为文学材料的自由。郭沫若与卡西尔在文化符号学存在学理上具有相通性。卡西尔把人定义为符号的动物，郭沫若强调作家才是语言文字的主人，均体现出人通过对符号形式的构造来建构自己的文化系统。文章拟从艺术符号学的视角，立足于郭沫若文学研究的模式，对这二者的关系进行再次探索。
关键词：艺术符号学；郭沫若；卡西尔
一、引言
卡西尔在《论人是符号的动物》一书中，直接点明，“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物”。符号系统乃是人与动物之间最为根本的区别，如果不通过符号系统，就无法进入人类文化研究的大门。这也即是说，人类的各种文化类别因符号而被统摄为一个整体———一个从根本上区别于动物的系统。２０世纪早期的中国出现了关于艺术归属的两种思想倾向———“为人生的艺术”与“为艺术的艺术”，艺术与人生、艺术与社会历史的关系一直是时人关注的重点。
二、文史互通：郭沫若文学研究的一种模式
（一）“文学－社会历史”模式：文学作为社会历史功能的象征
“文史互通”“文”指文学艺术，“史”言社会历史，而文学艺术和社会历史之间具有某种相通性和可统一性，这种模式在中国的文学研究之中并不陌生。一方面，在儒家文化熏陶下的中国文人，创作中总带有社会责任感，因此反映在文学作品中也具有社会历史的气息。另一方面，作者是时代的作者，任何人都不能够彻底地脱离自己的时代而存在，作品也不能够完全脱离时代而存在。郭沫若在《论古代文学》一文中提出，社会生活与文化之间有极为紧密的关系，社会变革也会反映在文学形式的变化之上。在这篇文章中，郭沫若反驳了文体差异是地域差异的反映，如“北诗经、南楚辞”的这种观点。他认为，文体的差异乃是历时性的社会变革的一种体现，而不是共时性的地域差异的反映。郭沫若考察了从商周时期到春秋战国时期，文学语言上的转变———商周以贵族文学为主，而春秋战国则以平民文学为主，这主要体现在民间文学形式，诸如“兮”“焉哉乎也”这样口语化的用法融入文学里。平民文学的一个表现，就是文字和言语的接近。文学语言的变异所体现出来的是一种历史变革性和共时相似性。这也就是说文学语言的差异所反映的并不是地域差异，乃是社会历史的变革。文学语言在此处其实就承担反映社会历史的功能。这一模式，强调的乃是文学语言的表述与构成方式与社会历史的共时统一性，即通常所言的，一时代有一时代之文学。
（二）“历史－文学材料”模式：社会历史作为文学艺术的源泉和材料
“文史互通”模式的另一方面，则是社会历史作为文学的材料。而这种材料至少有两个方面的功能，一是认识功能，二是创作功能。这两种功能在一定程度上都是文学与社会历史在历时上的分离。所谓认识功能，就是说符号形式不再具有指称社会意义的功能，而只作为一种提供认知的记号存在。郭沫若在《关于目前历史研究中的几个问题———答＜新建设＞编辑部问》一文中提道：“中国历史上帝王的国号、庙号、年号，几千年传下来，已为大家所熟知的，就沿用它们，实际上也只是当作一种符号罢了。”夏、商、周、秦朝代的称号以及帝王的称号等不需要完全避及，虽然在一定程度上这些称号携带了旧有的、封建的气息，但是这些称号脱离了它们所依凭的那个时代，实际上也就沦为了“符号”（这里的符号更类似于记号），不再象征旧社会的时代面貌。所谓创作功能，即旧有的符号形式在剥离了与其对应的时代精神之后，成为一种创作的材料，进入到文学语言当中。郭沫若认为社会历史可以担任文学艺术的源泉和材料，主要有两个维度。其一，思想内容上，比如《诗经》《道德经》《楚辞》以及一些史传文学都是值得选读的。其二，则是语言文字方面，《关于接受文学遗产》一文中郭沫若谈及在新时期如何对待旧词汇的问题时提到，文艺家同时担负着产生新词和将“旧词翻新”的任务。可见郭沫若对于旧有的、传统的文化的态度并不是一味摈弃，而是“翻新”。就此而言，郭沫若与卡西尔都体现出文化符号学存在学理上的相通性。在卡西尔看来应该把人定义为符号的动物，人区别于动物的关键就在于人拥有符号系统，符号系统则意味着构造，这有别于动物的感应系统和反应系统。“诗歌不是对自然的单纯模仿；历史不是对僵死事实或事件的叙述。历史学与诗歌乃是我们认识自我的一种研究方法，是建筑我们人类世界的一个必不可少的工具。”郭沫若的“历史－文学材料”模式也体现了这种对人的构造能力的强调。郭沫若认为，作家在面对历史材料的时候并不是机械的接受，而是具有主动性的选择。不管是面对历史，还是面对文学，人都不是纯被动的，而是具有主观能动性的。这一模式强调“文化－文学形式”与历史的历时差异性，突出历史意义与“文化－文学形式”相分离的特征，正是因为“文化－文学形式”与历史并非彻底黏合，才使旧有的历史内容获得了翻新的可能。值得注意的是，中国传统史学观念中也有“六经皆史”一说，关于“经”和“史”具有同一性的论述早在先秦时期就已经有了苗头，“经”和“史”常常是互通的。但是这种互通主要体现在内容层面之上。“经”中具有叙事性的文学文本其实也承担着“记史”的功能。同一文本实际上承担了文学和历史的双重身份。而郭沫若“文史互通”模式中更值得注意的地方在于其对于语言文字的关注。不管是“文学－社会历史”模式，还是“历史－文学材料”模式中，郭沫若都给语言文字留下了一席之地，“文史互通”模式中关注的不仅仅是语义方面，更重要的是对语用———语言形式的关注。
三、符号形式：郭沫若“文史互通”模式的落脚点
郭沫若“文史互通”模式有别于“六经皆史”的地方在于郭沫若对于符号形式的关注，形式可以理解为一种提纯之后的状态，意味着简化和普遍。郭沫若“文史互通”模式对符号形式的关注可以从两方面来看：于此模式内部而言，符号形式是“文”和“史”互通的中介，郭沫若的“文史互通”以语言———尤其是语言形式———作为一个重要的切入点。在第一种模式“文学－社会历史”模式中，郭沫若从语音语用的角度考察《诗经》中风、雅、颂的文体区别，“雅”和“颂”是商周时期的文学特征，具有贵族文学的特征，语言要更为雅致。而“风”则是春秋战国时期的作品，其语言用词上要更加平民化，这与商周到春秋时期的社会历史变革是相对应的。春秋战国时期，贵族阶层地位受到冲击，士人阶层兴起，恰恰就体现在《诗经》的语言用法之上。在这一层面上，反映的是以符号形式作为中介，而完成“文与史通”。第二种模式“历史－文学材料”模式可以理解为第一种模式的逆向。文艺家的一个任务就是翻新旧词汇，使之成为新时代新环境中的可用词汇。旧有的语言词汇得以翻新的依据则是，一些现在看来是高不可攀的语言，在旧时其实也是民间用语。这与当时对“民间文学”“群众文学”的关注有一定的关系。在《论写旧诗词》一文中，郭沫若提出，不应该只从形式上谈诗的新旧，更应该从诗的内容上来谈。这表面上看起来似乎是对形式的轻视，实际上给了形式以更大的自由。正是这种形式的自由，才给了古和今、旧与新之间沟通的可能。在这一层面上，所反映的是通过具有自由性的“形式”实现“史与文通”。于此模式的外部而言，郭沫若文学研究并不仅仅建立在对内容的评述之上，而是以形式作为文学研究的切入点，形式成为郭沫若文史研究的主要对象。从形式的普遍性来看，卡西尔认为，人类所有的文化形式是通过符号而串联成一个整体的，语言符号和神话符号恰恰是两个最基础的符号形式。郭沫若“文史互通”模式中涉及的符号中最为重要的就是语言符号。“文”和“史”正是通过语言符号而具有了相通性。从形式的相对独立性来看，形式具有携带意义的能力，但是形式与其携带的意义之间并不具有绝对稳定性。形式与意义的这种相合相离的关系予以形式一定程度的自由性。正是这种自由性，使得形式具有贯通古今、翻旧为新的能力。所以“文”与“史”间才拥有看相互交通的可能。“文”往往关注的是共时层面上，文学与文化环境的关系。而“史”关注点则在历时层面上，旧文学与新文学，旧文化与新文化的关系。历史作为历时的纵向维度，“文学－文化”作为共时的横向维度，两者之间本来是看似有别的两个方向，而形式作为其交汇的中介，将其统一于共同的符号形式之中。如此，便能实现“文”与“史”的互通。
四、结语
郭沫若建立在符号形式上的“文史互通”模式，有别于中国传统的“六经皆史”的观念。从文学语言的形式作为切入点来研究文学与历史的关系，一方面言明了文学形式与社会历史的共时相通性；另一方面，在新的文学领域中给旧的历史材料提供了一席之地。
参考文献：
［１］恩特斯·卡西尔．论人是符号的动物［Ｍ］．石磊，编译．北京：中国商业出版社，２０１６．
［２］郭沫若．古典文学论文集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社．１９８５．
［３］安静．中国艺术符号学的现代性萌芽：以郭沫若艺术符号学思想为例［Ｊ］．学习与探索，２０１９．１０．
作者：郭思诺
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